Sex and Conversion

[Gallop]

I make a brief introduction for those who may be interested in the subject. The file is Pdf



En la España Medieval
ISSN: 0214-3038
http://dx.doi.org/10.5209/ELEM.56086


The "law" broken: marriage, sex and conversion among Christians and Mudejars in Castile at the end of the Middle Ages1. Mudejars in Castile at the end of the Middle Ages.

Abstract. Study of the relations between Christians and Mudejars in Castile between the 13th and 15th centuries.
centered on the regulation of inter-confessional marriages and sexual contact between individuals of different religions, and on the possibilities that conversion
that professed different religions, and in the possibilities that the conversion opened in order to suppress the obstacles that limited
of the obstacles that limited the analyzed relationships.
Keywords: Mudejars; marriage; sexual relations; conversion; multi-confessional families;
Castile; 15th century.


2. Inter-confessional marriage and adulterous relations between Mudejars and Christians

2.1. Legal limits to inter-confessional marriage
As A. I. Carrasco Manchado has recalled, the Castilian juridical constructions referring to the relations between Christians, Jews and Muslims were conditioned from the 13th century by the diffusion of the segregating principles defended in the canonical legislation matured from the middle of the 12th century. This circumstance is clearly observed in a matter such as marriage unions whose relevance transcended the limits of civil legislation by virtue of its categorization as a sacrament for the Church. In this sense, from the ecclesiastical point of view, mixed marriages, that is, between members of different confessions, were completely forbidden since ancient times, although only from the Decretum of Gratian, composed in Bologna around 1140, did canon law clearly specify the foundations of the so-called impedimentum disparis cultis, based both on the dangerousness of these unions for the life of the Christian faithful and on the possibility that they opened up for the celebration of joint prayers. Shortly afterwards, the decretalist Huguccio of Pisa distinguished at the end of the 12th century in his Summa Decretorum between the impedimentum disparis cultis, which affected marriages between Christians and unbaptized infidels, and the impedimentun impediens mixtae religionis, according to which, although the marriage of a Christian with a baptized heretic was forbidden, it would be considered valid once it took place, in line with his doctrine on the validity of all sacraments received by heretics.

The penetration of ecclesiastical doctrine into Castilian civil law was gradual. The Alphonsine Partidas, for example, follow the line marked by Gratian by making clear the impossibility of arranging marriages between Christians and Jews, Muslims, heretics or women "who did not obey the law of the Christians", and they provide for the invalidation of any marriage the invalidation of any marriage that transgressed this principle. Only one exception one exception, with which the impedimentum disparis cultis was precisely avoided. cultis: those Christians who wished to marry women of another law could do so, provided that the latter undertook to convert before the union was celebrated11. the union11. Therefore, we already have a new element of evaluation at the time of defining the boundaries in these cases, as long as the latter were committed to convert before the union was celebrated11. of defining the frontiers in these cases, as we will analyze in detail later on. Other Castilian texts establish a more complex casuistry than that indicated by the Partidas when it comes to defining the borders in these cases. the Partidas when dealing with the problems inherent to marriage, although they follow a similar approach in this matter. For example, Martín Pérez rejects in his Libro de las confesiones - a manual for confessors written in 1316 - any possibility of establishing a 1316- any possibility of establishing a marriage bond between faithful and infidels, and its invalidity in case of its occurrence. Again, only the conclusion of marriages would be accepted. unions in whose betrothal the Christian would indicate "by words of promise" -that is, in betrothals -that is, in the betrothal, his willingness to make the marriage effective after the conversion of his consort12. conversion of his consort12. In the same sense is expressed in the Catechism of Pedro of Cuéllar, written in 132513, and different synodal dispositions (Synod of Segovia of 1325)14. of 1325)


2.2. Adulterous inter-confessional relations and their punishment
Since marriage between members of different confessions was impossible, adulterous relations, understood in a generic sense, constituted the only means of contact between members of different confessions. understood in a generic sense, were the only viable means of sexual contact between Mudejars and Christians. sexual contact between Mudejars and Christians, and this is the focus of a good part of the legal adopted in Castile since the 12th century to prevent and punish the practice of adultery. their practice. It should not be forgotten that for medieval society sexuality constituted a fundamental field when it came to the a fundamental field when it came to drawing the limits of interaction that made it possible to isolate the different cultural segments different cultural segments defined on the basis of religion from possible modifications. possible modifications. This is not to say that the limits to carnal contact were not a matter of

The religious identity barriers were completely insurmountable. Rather, they rather constituted an indelible boundary, similar to the one that distinguished "natural" actions from those considered "unnatural" (homosexuality, bestiality, bestiality, etc.). "actions from those considered "unnatural" (homosexuality, bestiality), and therefore to delimit a set of illicit relationships ranging from those sustained within a marriage in the
within a marriage in which one of the spouses changed his or her faith, from those catalogued in a generic sense as adultery, to those between prostitutes and their clients. between prostitutes and their clients15. From the Christian perspective, the Castilian foral legislation of the twelfth and thirteenth centuries and XIII centuries established a basic regulatory framework for sexual contact between Christians and members of other confessions, depending on the members of other confessions depending on a variety of circumstances, which, first of all, had in mind the which, in the first place, took into account the free or servile status of women, which should lead us to reflect on the This should make us reflect on the need to combine the "faith" variable with others such as gender or legal status. other variables such as gender or legal status. For example, the rapes suffered by Muslim slaves were reduced in the Cuenca charter to a problem of an economic nature, detached from
of an economic nature detached from religious implications, given its consideration as a mere good16. as a mere good16. For this reason, the violation of "mora agena" was punished with compensation compensation, assimilated to the arras, which constituted the price for her virginity, paid to the owner of the victim17. The relations sustained by the latter with the slaves of his property were not slaves of his property did not constitute a criminal matter, which makes it possible to consider these women as the link in the chain of the weakest and most vulnerable link in the scale of relationships analyzed, in spite of the possible
the scale of relationships analyzed, in spite of the possible emotional ties that might occasionally between master and servant. Leaving aside the particular consideration of the carnal contact between Christians and Muslim slave women, the and Muslim slaves, the regulation of sexual relations between members of different confessions in the sources different confessions present in the Christian juridical sources acquired more complex nuances, which allow us to speak of a complex nuances, which make it possible to speak of a regime of "differential intolerance" based on gender and gender-based on the basis of gender and religious affiliation. As D. Nirenberg recalls although inter-confessional sexual contact was generally censored, two groups of relations can be two groups of relationships can be established: those involving majority men and minority women. majority men and minority women; and those established between majority women and minority men, which were majority with minority men, which were punished in a much more forceful manner18.
The very silence of some legal sources is very eloquent and confirms the different degree of tolerance that existed. the different degree of tolerance that existed, depending on the type of relationship. For example, the fuero of Soria (1190-1214) punished the sexual contact of a Christian woman with a Jew, Muslim or man of another law with death at the stake of the accused, whether they had been caught in the act or if their guilt was proven after the pertinent investigations19. The Romance jurisdiction of Sepúlveda
introduces some variations in relation to the method of application of capital punishment - the Moor found with a Christian would be thrown off the cliff, while his lover was to perish at the stake - and the possibility of defense granted to the Muslim, who could present the favorable testimony of two Christians and a Moor to obtain his acquittal.
On the other hand, there is no mention in the fueros of relations between Christians and women who were free from another law. of another law, a circumstance that raises the question of the absence of a racial censorship of contact between Christians and free women of another law. of censorship in racial terms of inter-religious sexual contact, only explicitly vetoed in one specific case: that of a Christian woman. in one specific case: that of Christians with members of other confessions.

This was perfectly in line with the foral provisions on adultery between Christians, supported by the adultery between Christians, based on the defense of male honor linked to female behavior21. female behavior21. Other testimonies of the period - regardless of the historicity of the events the historicity of the facts they describe - emphasize the degree of corruption that adulterous sexual relations
the degree of corruption generated by adulterous sexual relations between Christians and unbelievers, and their and their capacity to convert women into participants and collaborators in the actions of the Mohammedan enemy. the actions of the Mohammedan enemy. The Chronicle of the town of Avila, written in the 13th century, narrates an episode in which the wife of the Avila knight Enalviello decided, while having sexual relations with her Muslim lover and captor, at the time the of Talavera, to betray her husband -who had entered Talavera in order to free her- and subsequently hand him over to the enemy. After failing in their plans thanks to the irruption of the knights of Avila, both lovers would perish at the stake.

Although these cases are centered on relations between Muslim or Jewish men and Christian women, the Sino-Spanish legislation and Christian women, the Castilian synodal legislation provided a counterpoint by prohibiting, under heavy canonical by prohibiting, under heavy canonical penalties, concubinage relationships between clerics and Jewish or Muslim and Jewish or Muslim women. The Synods of Valladolid (1322) and of Segovia (1325) stipulated that those beneficiaries who had "Moorish or Jewish girlfriends or of another law" were deprived of their benefices
were deprived of their benefices, being disqualified to receive new ones in the future. in the future..................................

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Distribution of the deportation of the Moriscos from Granada

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2.4. Inter-confessional sexual relations from the Mudejar point of view

The harsh sanctions with which the Christian legislation punished the sexual contact between women of the group of ascription and members of other confessions have an evident parallel in the norms granted by the Christian powers for the internal regulation of some Castilian Mudejar communities constituted in aljama. The most representative example is found in the charter granted in 1371 by Micer Ambrosio Bocanegra for the settlement of the Mudejar aljama of his lordly town of Palma del Río, 60 km from Córdoba, which punished adultery committed by any Moor with a Christian or Jew with stoning or her passing to the status of servant of the lord. However, it is not clear that these types of measures, whose approval did not depend on the Mudejar aljama, were intended to specifically protect the collective honor of the Muslim group. specifically the collective honor of the Muslim group linked to the defense of the sexual integrity of its women, although this was a consequence of its application.

Rather, it seems that this law responded to the lord's interest in punishing a behavior likely to provoke violence among the Muslim group. behavior likely to provoke violence among the different religious groups and disturbances of public order resulting from and disturbances of public order resulting from a transgression condemned by all the groups, as well as to draw a groups, as well as to extract an economic return from the infraction thanks to the possibility that the
the possibility for the accused to replace capital punishment with slavery. On the other hand, the Palma del Río charter shows the different consideration of the criminal responsibility of women depending on the religion professed: while in adulterous relations in which a Muslim woman was involved, the criminal responsibility fell on the woman, in carnal contacts between a Mudejar and a Christian woman this responsibility fell on the man, who had to die at the stake. In this way, the faith professed, and not so much the sex of the accused, was for the powers
Thus, the faith professed, and not so much the sex of the accused, was for the Christian powers the determining element when considering the crime, as can also be seen in the cases documented for Navarre in the 13th and 14th centuries.

Therefore, in order to analyze the legal consideration that exogenous sexual contacts had for the Castilian Mudejars, we must turn to the specific legal compilations used by the members of the minority at the end of the Middle Ages.

For example, the famous Breviario Sunni, drawn up by the Segovian mufti Iça de Gebir in 1462, generically prohibits all Muslims from establishing sexual contact or contracting marriage with infidels, without showing any differential treatment by sex similar to that observed in the fuero of the Mudejar aljama of Palma del Río. In this sense, the provisions of the Sunni Breviary went beyond the classical jurisprudence of Islam classical Islamic jurisprudence, in which the limits to sexual relations and marriage with persons of a different faith only affected women, allowing in general the marriages of Muslims with Christians and Jews.

In our opinion, this change should be understood within the framework of the formulas devised by the religious elites of the time. devised by the religious elites of Castilian Mudejarism at the end of the Middle Ages to keep the unity of the group safe. to maintain the unity of the group safe from external interferences that would contribute to its dissolution in a context of of internal fragility, which was strongly conditioned by the increase in legal and social pressure for the the increasing juridical and social pressure from the Christian majority. Nevertheless, However, beyond the fact that these provisions could have conditioned behavior, the real possibilities of applying these precepts were very limited, given the incapacity of the the inability of the Mudejar communities to apply their own laws to cases that affected the their own laws to cases that affected members of two communities, Christian and Muslim. implicit in it was the removal of the legal barriers that prevented marriages from being arranged. marriages, while at the same time providing a framework for the establishment of "mixed relationships", thus considered from a cultural point of view in which the boundary relations", thus considered from a cultural point of view in which the frontier between groups would be defined not so much by the between the groups would be defined not so much by the formally professed religion as by the elements but by the elements considered significant by the different actors when defining their own identity and the different actors in defining their own identity and that of the "other".

However, despite the fact that conversion was for the religious group into which the neophyte was the religious group into which the neophyte was integrated, the only means of erasing the boundary that prevented the the religious group to which the neophyte belonged, the change of faith could always be understood by the religious community of the neophyte. the religious community of origin could always be understood by the religious community of origin as a violation of the principal the main element that defined their identity as a distinct group. For this reason conversion could give rise to conflicts,58 such as the one that confronted the cathedral chapter in August 1468. 1468 between the cathedral chapter of Burgos and the civil justice of the city and the Mudejars of Burgos over the Burgos over a certain Moorish girl who, according to the chapter's version, wished to be baptized.

It should be remembered that the Islamic jurisprudence used by the Mudejars in Castille at the end of the Middle Ages Castilian Mudejars at the end of the Middle Ages was strict with regard to the abjuration of the law itself, punishable by the the law itself, punishable by death. However, the Laws of the Moors compiled in Castile at the end of the 14th century, from Castile at the end of the 14th century from the Kitab al-Tafri, a treatise on Malekite law, composed by the Iraqi alfaqi composed by the Iraqi al-faqi Ibn al-Gallab (born in the 10th century), made it possible to establish a dialogue with the renegade with the aim of obtaining a retraction, which, if sincere which, if sincere, would exempt him from capital punishment.

Although at this point the possibilities for the real application of Muslim legislation were again completely limited. the possibilities for the real application of Muslim legislation were again completely limited by virtue of the prevalence of Castilian law over Sharia law. of Castilian law over the Shari'a, and the inability of the aljamas to apply corporal punishment, the Mudjama communities the Mudejar communities could always resort to collective mechanisms of pressure aimed at avoiding the collective pressure mechanisms aimed at preventing the flight of their co-religionists to the Christian ranks.

This can be seen in the case of the convert Pedro de Murcia who, as he denounced before August of 1490 before the Royal Council, saw impeded by the Moors of Ricote his desire to his desire to baptize two of his children61. On the other hand, if the change of faith resulted in the censurable, the consideration of simulated conversion varied over time. The position upheld by Iça de Gebir in his Breviario Sunni, which punished with death anyone "who bibiere under cover of another law or similar boltura and bad ussança, who is neither Moorish nor Christian", coexisted after the forced baptism of the Castilian Mudejars decreed in February 1502 with other positions of a more possibilist character. For example, the one defended by the fatwa given in Oran in 1504 by a supposed mufti of Castilian origin that allowed the permanence of the new baptized in infidel territory and the maintenance of the Islamic religious practice in the clandestinity.

Conversion from Islam to Judaism was also condemned - we have already pointed out how the sharia did not discriminate between religions when considering these cases -, although it also paved the way for the formal recognition of inter-religious marital ties, also forbidden by Mosaic law for gentiles who wished to marry Jews.

Nevertheless, in late medieval Castile, examples of this type of conversion are scarce. Among them we find the conversion
at the beginning of the 15th century of a Moorish woman from Talavera taken from her parental home by a Jew named Yuda, with whom she had apparently had sexual relations previously, which had provoked a great scandal and a controversy between the Jewish community and the dean of Talavera, the prior of Santa Catalina and the canon Fernando Alonso65. In addition to this case -studied in detail by D. Nirenberg-, there are others referring to the sporadic conversion of Jews to Islam, which was also likely to erase for the new community of reception the religious boundaries on which the proscription was based. For example, in November 1489 the kings ordered the justices of Soria to settle the existing differences between the Jewish aljama of Soria and the Mudejar aljama of Burgos due to the conversion of a Jewess to Islam. After renouncing her original faith, the renegade Hebrew adopted the name of Marién and married according to Islamic law with the Mudejar Abrahem Caballero, which is a good example of the possibility that the change of faith opened the way to a mixed marriage. Both examples -that of Talavera and that of Soria-, besides certifying the conflict that the conversion/sex binomial unleashed in the respective communities of ascription, also have in common a marked gender component, whose degree of extension is not possible to verify: in both cases it was the woman, and not the man, who renounced her original faith..................................

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I was thinking that with so many obstacles when it comes to relations between groups of different religions and that it is certainly not a scenario as could be the Roman Empire, but religiously antagonistic groups and contrary to the mixture of mixed-religious marriages and seeing the very low numbers of Moors who remained, it is assumed that these converts to Christianity should have provided the minimum NA to the majority of the Christian population in about 4 centuries approx.

It is about a few thousand that by statistics would include native Iberians previously converted to Islam. Somewhat tight on time.

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En la España Medieval
ISSN: 0214-3038
http://dx.doi.org/10.5209/ELEM.56086

La “ley” infringida: matrimonio, sexo y conversión entre cristianos y
mudéjares en Castilla a fines de la Edad Media

Pablo Ortego Rico2
Recibido: 09 de septiembre de 2016 / Aceptado: 10 de diciembre de 2016
Resumen. Estudio de las relaciones entre cristianos y mudéjares en Castilla entre los siglos XIII y XV
centrado en la regulación de los matrimonios inter-confesionales y del contacto sexual entre individuos
que profesaban distintas religiones, y en las posibilidades que la conversión abría de cara a la supresión
de los obstáculos que limitaban las relaciones analizadas.
Palabras clave: mudéjares; matrimonio; relaciones sexuales; conversión; familias pluriconfesionales;
Castilla; siglo XV.
[en] Breaking the “Law”: Marriage, Sex and Conversion between

[en] Breaking the “Law”: Marriage, Sex and Conversion between Christians
and Muslims in the Late Middle Ages
Abstract. A study of the relationships between Christians and Muslims in Castile between the 13th
and 15th centuries, focusing on the regulation of interfaith marriages and sexual contact between individuals
professing different religious faiths. The study also discusses the possibilities opened up by
conversion for overcoming the obstacles hindering the relationships analysed.
Keywords: Muslims; Marriage; Sexual Relations; Conversion; Multifaith Families; Castile; 15th Century.
Sumario: 1. Introducción. 2. Matrimonio inter-confesional y relaciones adúlteras entre mudéjares y
cristianos. 2.1. Los límites legales al matrimonio inter-confesional. 2.2. Las relaciones adúlteras interconfesionales
y su castigo. 2.3. La prostitución. 2.4. Las relaciones sexuales inter-confesionales desde
el punto de vista mudéjar. 3. El cambio de fe y la supresión de las barreras matrimoniales y sexuales. 4.
Descendencia y convivencia familiar en el espacio doméstico. 5. Familias multi-confesionales, conversión
y derecho sucesorio. 6. Conclusión. 7. Bibliografía.
Cómo citar: Ortego Rico, P. (2017) La “ley” infringida: matrimonio, sexo y conversión entre cristianos
y mudéjares en Castilla a fines de la Edad Media, en En la España Medieval 40, 111-145.

1. Introducción

El estudio de las relaciones inter-confesionales en el Medievo hispano ha sido tradicionalmente
un campo abonado para la polémica en virtud de las premisas teóricas
que han tratado de establecer una caracterización global de la interacción entre
cristianos, musulmanes y judíos en términos de “segregación”, “integración”, “asimilación”,
“convivencia”, “coexistencia” o “conveniencia” sin terminar de definir,
en ocasiones, el campo semántico de estos vocablos, la naturaleza de las relaciones
específicas a las cuales se aplican, o su correspondencia con un tipo concreto de
realidad (discursiva, económica, política, social...). En este sentido, en toda relación
grupal estable marcada por los principios de desigualdad y jerarquía, como la que
se dio entre cristianos y musulmanes en el territorio castellano desde el nacimiento
del estatuto mudéjar a fines del siglo XI, existen dinámicas de interacción regidas
por preceptos que, en unos casos regulan las situaciones de contacto y permiten su
articulación en determinados campos, y en otros, prohíben la interacción en ámbitos
considerados sensibles, a fin de salvaguardar de posibles confrontaciones o modificaciones
los elementos considerados significativos en la definición identitaria de
cada grupo social. Estas sanciones tuvieron en el Medievo castellano su consecuente
traducción en una legislación específica con la que los diferentes poderes trataron
de establecer un modelo de comportamiento social, definido en cada momento por
un conjunto de límites a las relaciones que fueron variando con el tiempo6, pero que
no impidieron su transgresión individual como resultado de la imposibilidad de concentrar
únicamente en los elementos religiosos, y en la aplicación de los principios
jurídicos ligados a la fe profesada, la motivación de las acciones de los individuos,
por mucho que estos fundamentos resultaran primordiales en la autopercepción del
sujeto, en la construcción de identidades socio-políticas, y en la categorización de
los “otros”.

Precisamente, la transgresión de la “ley”, considerada esta en su doble acepción
jurídica y religiosa, tal y como se entendía en el Medievo, constituye uno de los campos de estudio en los cuales se puede valorar de forma más nítida la distancia existente
entre el discurso legal con el que cada grupo –cristianos y musulmanes– construía
las fronteras de su identidad y castigaba la disidencia, y la realidad cotidiana
de las relaciones individuales sostenidas en un marco social que se debe concebir en
términos globales, sin aislar a los distintos elementos que entraban en relación. Para
el análisis de la cuestión, hemos elegido en este caso los vínculos matrimoniales y sexuales,
por un lado, y el mantenimiento de la fe, por otro, como dos de los elementos
considerados más significativos por ambos grupos –mudéjares y cristianos– en sus
relaciones a la hora de castigar la transgresión. El objetivo no es otro que apreciar
una casuística múltiple cuya relevancia no se encuentra en su extensión en términos
cuantitativos, sino en la confrontación que permite observar entre el modelo social
dominante y el desarrollo de formas de disidencia individuales que situaban a los
actores que tomaban parte de ellas en los márgenes de sus respectivos grupos de
adscripción socio-religiosa8.

2. Matrimonio inter-confesional y relaciones adúlteras entre mudéjares y cristianos

2.1. Los límites legales al matrimonio inter-confesional

Como ha recordado A. I. Carrasco Manchado, las construcciones jurídicas castellanas
referidas a las relaciones entre cristianos, judíos y musulmanes se vieron condicionadas
desde el siglo XIII por la difusión de los principios segregadores defendidos en
la legislación canónica madurada desde mediados del siglo XII. Esta circunstancia
se observa claramente en un asunto como el de las uniones matrimoniales cuya relevancia
trascendía los límites de la legislación civil en virtud de su categorización
como sacramento para la Iglesia. En este sentido, desde el punto de vista eclesiástico
los matrimonios mixtos, es decir, entre miembros de distintas confesiones, estaban
completamente prohibidos desde época antigua, aunque solo a partir del Decretum
de Graciano, compuesto en Bolonia hacia 1140, el derecho canónico precisó con
claridad los fundamentos del llamado impedimentum disparis cultis, basado tanto en
la peligrosidad de estas uniones para la vida del fiel cristiano como en la posibilidad
que abrían a la celebración de oraciones conjuntas. Poco después, el decretalista
Huguccio de Pisa distinguía a fines del siglo XII en su Summa Decretorum entre el
impedimentum disparis cultis, que afectaba al matrimonio entre cristianos e infieles
no bautizados, y el impedimentun impediens mixtae religiones, según el cual aunque
el matrimonio de un cristiano con una hereje bautizada estaba prohibido, este sería
considerado válido una vez producido, en consonancia con su doctrina acerca de la
validez de todos los sacramentos recibidos por herejes

La penetración en el derecho civil castellano de la doctrina eclesiástica fue paulatina.
Las Partidas alfonsíes, por ejemplo, siguen la línea marcada por Graciano
al dejar clara la imposibilidad de concertar matrimonios de cristianos con judías,
musulmanas, herejes o mujeres “que non toviese la ley de los cristianos”, y disponen
la invalidación de cualquier matrimonio que transgrediera este principio. Solo se establece
una excepción, con la que se evitaba precisamente el impedimentum disparis
cultis: aquellos cristianos que deseasen casarse con mujeres de otra ley podrían hacerlo,
siempre y cuando estas últimas se comprometiesen a convertirse antes de celebrarse
la unión. Por lo tanto, ya tenemos un nuevo elemento de valoración a la hora
de definir las fronteras en estos casos, según analizaremos con detalle más adelante.

Otros textos castellanos establecen una casuística más compleja que la señalada
por las Partidas a la hora de abordar la problemática inherente al matrimonio,
aunque siguen un planteamiento similar en este asunto. Por ejemplo, Martín Pérez
rechaza en su Libro de las confesiones –un manual para confesores redactado en
1316– toda posibilidad de establecer un vínculo matrimonial entre fieles e infieles,
y su invalidez en caso de producirse. De nuevo, solo se aceptaría la concertación de
uniones en cuyos desposorios el cristiano indicase “por palabras de prometimiento”
–es decir, en los esponsales– su disposición a hacer efectivo el casamiento tras la
conversión de su consorte. En el mismo sentido se expresa el Catecismo de Pedro
de Cuéllar, redactado en 1325, y distintas disposiciones sinodales (Sínodo de Segovia
de 1325).

2.2. Las relaciones adúlteras inter-confesionales y su castigo

Imposibilitado el matrimonio entre miembros de distintas confesiones, las relaciones
adúlteras, entendidas en un sentido genérico, constituían la única vía de contacto
sexual viable entre mudéjares y cristianos, y en ellas se centran buena parte de las
disposiciones legales adoptadas en Castilla desde el siglo XII para impedir y castigar
su práctica. No hay que olvidar que para la sociedad medieval la sexualidad constituía
un campo fundamental a la hora de trazar los límites de la interacción que permitían
aislar los diferentes segmentos culturales definidos a partir de la religión de
posibles modificaciones. Ello no quiere decir que los límites al contacto carnal
marcados por la identidad religiosa resultasen completamente infranqueables. Más bien
constituían una frontera imborrable, similar a la que permitía distinguir las acciones
“naturales” de aquellas consideradas “contra natura” (homosexualidad, bestialismo),
y por lo tanto delimitar un conjunto de relaciones ilícitas que comprendían desde las
sostenidas dentro de un matrimonio en el cual uno de los cónyuges cambiaba de fe,
pasando por las catalogadas en un sentido genérico como adulterio, hasta las mantenidas
entre las prostitutas y sus clientes.

Desde la perspectiva cristiana, la legislación foral castellana de los siglos XII
y XIII establece un marco básico regulador del contacto sexual entre cristianos y
miembros de otras confesiones dependiendo de una diversidad de circunstancias
que, en primer lugar, tenía en cuenta la condición libre o servil de las mujeres, lo
cual debe hacernos reflexionar sobre la necesidad de combinar la variable “fe” con
otras como el género o la situación jurídica. Por ejemplo, las violaciones sufridas
por las esclavas musulmanas eran reducidas en el fuero de Cuenca a un problema de
carácter económico desligado de implicaciones religiosas, habida cuenta de su consideración
como un mero bien. Por ello la violación de “mora agena” era castigada
con una compensación asimilada a las arras, que constituía el precio por su virginidad,
pagada al dueño de la víctima. Las relaciones sostenidas por este último con
las esclavas de su propiedad no constituían materia penal, lo cual permite considerar
a estas mujeres como el eslabón más débil y vulnerable en la escala de relaciones
analizada a pesar de los posibles lazos emocionales que, ocasionalmente, pudieran
producirse entre amo y sierva.

Dejando a un lado la particular consideración del contacto carnal entre cristianos
y esclavas musulmanas, la regulación de las relaciones sexuales entre miembros de
distintas confesiones presente en las fuentes jurídicas cristianas adquiría matices más
complejos, que permiten hablar de un régimen de “intolerancia diferencial” basado
en el género y en el colectivo religioso de adscripción. Como recuerda D. Nirenberg,
aunque el contacto sexual inter-confesional era censurado con carácter general, se
pueden establecer dos grupos de relaciones: el de las que involucraban a hombres
de la mayoría y mujeres de la minoría; y el de las establecidas entre mujeres de la
mayoría con hombres de la minoría, castigadas de forma mucho más contundente.
El propio silencio de algunas fuentes jurídicas resulta muy elocuente y confirma
el diferente grado de tolerancia que existía, dependiendo del tipo de relación.

Por ejemplo, el fuero de Soria (1190-1214) castigaba el contacto sexual de mujer cristiana
con judío, musulmán u hombre de otra ley con la muerte en la hoguera de los
acusados, tanto si habían sido sorprendidos in fraganti como si su culpabilidad era
demostrada tras las pertinentes averiguaciones. El fuero romanceado de Sepúlveda
introduce alguna variante en relación al método de aplicación de la pena capital –el
moro hallado con cristiana sería despeñado, mientras que su amante debía perecer en
la hoguera– y la posibilidad de defensa concedida al musulmán, que podría presentar
el testimonio favorable de dos cristianos y un moro para lograr su absolución.
Por el contrario, nada señalan los fueros sobre las relaciones mantenidas entre
cristianos y mujeres libres de otra ley, circunstancia que plantea la ausencia de una
censura en términos raciales del contacto sexual inter-religioso, solo vetado explícitamente
para un caso concreto: el de cristiana con miembros de otras confesiones.
Ello se encontraba en perfecta consonancia con las disposiciones forales sobre el
adulterio entre cristianos, apoyadas en la defensa de la honra del varón ligada al
comportamiento femenino. Otros testimonios de la época –independientemente de
la historicidad de los hechos que describen– inciden en el grado de corrupción que
generaban las relaciones sexuales adúlteras sostenidas entre cristianas e infieles, y en
su capacidad para convertir a la mujer en partícipe y colaboradora de las acciones del
enemigo mahometano.

La Crónica de la población de Ávila, escrita en el siglo XIII,
narra un episodio en el cual la mujer del caballero abulense Enalviello decidió mientras
mantenía relaciones sexuales con su amante musulmán y captor, a la sazón el
señor de Talavera, delatar a su marido –que había entrado en Talavera con objeto de
liberarla– y posteriormente entregarle al enemigo. Tras fracasar en sus planes gracias
a la irrupción de los caballeros de Ávila, ambos amantes perecerían en la hoguera.
Si bien estos casos se centran en las relaciones entre varones musulmanes o judíos
y cristianas, la legislación sinodal castellana aporta un elemento de contrapunto
al prohibir bajo fuertes penas canónicas las relaciones de concubinato entre clérigos
y judías o musulmanas. Los Sínodos de Valladolid (1322) y de Segovia (1325) disponían
que aquellos beneficiados que tuviesen “amigas moras o judías o de otra ley”
fuesen privados de sus beneficios, quedando inhabilitados para recibir otros nuevos
en el futuro. Aquellos clérigos sin orden no podrían recibirla en el futuro –tampoco
beneficios–, mientras que los que la tenían debían permanecer encarcelados por espacio
de dos años. Tampoco podrían los obispos levantar a los clérigos “que tienen
estas amigas infideles” la pena de inhabilitación para recibir órdenes y beneficios
simples durante un período de cinco años desde el momento del castigo.
Salvando esta excepción, los límites a las relaciones sexuales interreligiosas señalados
en la legislación se referían de forma habitual desde el siglo XIII al contacto
de infieles con mujeres cristianas. Las Partidas, por ejemplo, castigan de forma contundente
las relaciones íntimas entre cristianas y miembros de otras confesiones sin
incorporar una sanción explícita del contacto carnal entre cristianos y mujeres judías,
o sobre todo musulmanas, que debía ser el más frecuente y tolerado. Siguiendo el
espíritu de la legislación foral, los judíos y moros que mantuviesen contacto carnal
con cristianas debían ser ajusticiados (los musulmanes mediante lapidación). Sin
embargo, el legislador alfonsí introduce un conocido argumento de corte pseudoteológico
ausente en los fueros castellanos, basado en la conexión existente entre el
cuerpo femenino y el honor de Dios derivada de la condición de toda mujer como
“esposa de Cristo” adquirida tras su bautismo25. Este tipo de metáforas, en las cuales
la comunidad cristiana era definida a partir del parentesco espiritual de sus miembros
–lo que permitía un uso extensivo de los códigos de honor sexual al contacto
interreligioso–, hacía especialmente intolerable este tipo de relaciones, susceptibles
además de ser percibidas por los miembros de la communitas como fuente de castigo
divino, pues el pecado de uno de los miembros del cuerpo social ensuciaba al conjunto
de los creyentes.

Por el contrario, las Partidas estipulaban para las mujeres penas diferenciadas en
función de su adscripción a categorías determinadas a partir del estado civil (vírgenes,
viudas, casadas) –a las cuales se añadía la condición particular de prostituta o
mujer “baldonada”–, y de la reiteración del delito. Las vírgenes perdían la primera
vez que se acostasen con judíos o musulmanes la mitad de sus propiedades, aunque
podrían salvar su vida. No obstante, su reincidencia –así como la de la viuda, que era
equiparada en estos casos con la virgen– sería castigada con la muerte y la pérdida
de todos los bienes, heredados por sus ascendientes, o por el rey en caso de no existir
herederos directos. Por su parte, la mujer casada hallada en adulterio con moro o
judío era puesta a merced de su marido para que este determinase su castigo –se le
permitía dar muerte a su cónyuge sin incurrir en responsabilidad penal alguna– en
el ejercicio de una potestas sobre la esposa que legitimaba las represalias violentas
adoptadas por el varón para limpiar la honra perdida y castigar el ataque recibido
por la fe cristiana. El razonamiento inherente a este principio jurídico se encontraba
plenamente vigente a fines de la Edad Media, y sirvió para legitimar episodios de
violencia en los cuales se mezclaba la problemática matrimonial con la religiosa. Así
lo explicitan algunos casos de adulterio interreligioso entre cristianas y judíos, como
el cometido antes de septiembre de 1484 por María Sánchez, mujer de Juan Alonso,
vecino de Logroño, con el judío Ybrayn, que terminó con el homicidio de la primera
a manos de su esposo justificado por este último al “ser el caso tan feo, asy contra
nuestra Santa Fe como en su vergüença e deshonra”.

A pesar de la solución penal dada por las Partidas, la casuística concreta permitió
incorporar a la legislación otros elementos que entraban en juego a la hora de valorar
el castigo que se debía dar a la transgresión de la frontera delimitada por el sexo y
la religión. Entre ellos el grado de consciencia que tenían los intervinientes –especialmente
la mujer– sobre las condiciones ilícitas del contacto carnal establecido, o
la intervención de terceras personas (alcahuetes) como instigadoras de la relación
sexual.

La falta de respuesta específica en corpus legislativos como el Fuero Juzgo,
por el cual se regían ciudades como Córdoba, Sevilla o Murcia, a una casuística
compleja percibida como un problema que atentaba contra el orden social generó
nuevas respuestas de la Corona a instancia de parte. Por ejemplo, la ausencia del supuesto
particular de adulterio inter-confesional en la legislación local murciana llevó
a los alcaldes de Murcia Pero Giralt y Bernalt Cesfabregues a consultar en los años
iniciales del siglo XIV con la justicia del infante don Pedro, tutor de su sobrino Alfonso
XI, el caso relativo a Mahomat Abollexa de Niegra que, procedente de Cieza
y fingiendo ser cristiano, había mantenido relaciones sexuales con la cristiana María
Fernández instigado por un tal Johan de Dios, el cual le dijo “que este Mahomat que
era christiano”.

La resolución dada el 5 de agosto de 1315 en Burgos por los alcaldes del rey y
del infante don Pedro a la consulta, con la que se sentaba jurisprudencia, nos pone
en la pista de uno de los principales problemas que limitaban el control sobre las
relaciones sexuales interreligiosas por parte de las autoridades cristianas: la similitud
en la apariencia externa de cristianos, musulmanes y judíos, censurada desde el siglo
XIII por distintos ordenamientos legales. Es bien sabido que esta circunstancia había
promovido el desarrollo por parte de la Iglesia y de los poderes civiles de normas que
obligaban a diferenciar la forma de vestir y la apariencia de cada grupo, o a incorporar
signos distintivos que estableciesen límites visibles para cada colectivo religioso,
tal y como ya había señalado el IV Concilio de Letrán (1215) argumentando estas
medidas precisamente en la necesidad de evitar los matrimonios mixtos y el contacto
sexual interreligioso.

[Gallop]

Por otra parte, en el caso murciano, la consideración del instigador –Johan de
Dios– como “alcahuet” y “enssuziador de nuestra ley”, y por lo tanto merecedor de la
muerte en la hoguera como hereje, remite de nuevo a las consecuencias colectivas de
un acto individual que suponía un ataque directo a la fe común profesada por todos
los bautizados, integrados en un mismo cuerpo místico. La misma pena le esperaba
al musulmán Mahomat, siguiendo el espíritu de la legislación alfonsí y la lógica de
la época que veía en la hoguera la sanción más apropiada para castigar delitos graves
contra la fe que exigían de mecanismos especiales de purificación. No obstante, la
sentencia de 1315 establece un matiz relevante en relación a la responsabilidad penal
que se debía exigir a María Fernández, víctima según las pesquisas de un engaño,
y por lo tanto libre de condena33. Con ello se estaba aplicando un principio jurídico
recogido en otras fuentes legales hispanas –por ejemplo las Costums de Tortosa–
según el cual no se podría castigar a las mujeres forzadas, las dementes, o aquellas
que hubieran mantenido relaciones con musulmanes vestidos a la manera cristiana34.

Llegados a este punto, cabe preguntarse si el ejemplo comentado, que hasta el
momento constituye un unicum para la Castilla de los siglos XIII y XIV, era representativo
de una práctica extendida o, por el contrario, se trataba de un hecho aislado
cuya particular significación en términos ideológicos como elemento subversivo del
orden social, religioso y moral exigía de una respuesta legal contundente. Aunque
carecemos de toda posibilidad de cuantificación, la preocupación de las autoridades
murcianas por establecer una jurisprudencia clara y unívoca para juzgar las relaciones
sexuales interreligiosas –algo que no se ha detectado por el momento en otros
territorios castellanos– quizás haya que ponerla en relación con el mayor peso demográfico
que los mudéjares tenían en el reino de Murcia como consecuencia de sus
particulares condiciones de conquista y población35.
De hecho, en abril de 1322, y en respuesta a una nueva petición del concejo murciano,
don Juan Manuel ordenaba como regente de Alfonso XI castigar las relaciones
carnales sostenidas entre moros o judíos y cristianas con la muerte en la hoguera de
ambos inculpados, aunque –como en el fuero romanceado de Sepúlveda– se establecían
ciertas garantías procesales. Así, en aquellos casos en los cuales una parte
confesaba la relación adúltera, y la otra la negaba, esta última recibiría los tormentos
reconocidos por el derecho con el objeto de esclarecer los hechos –y determinar su
inocencia o culpabilidad– ya que “non es rrazon que por el vno conoscer e otorgar
contra si, el otro sea condepnado”36. Quizás con ello se trataba de evitar la instrumentalización
de estos delitos con otros fines en virtud del elevado potencial de violencia
institucional ligado a las acusaciones de adulterio inter-confesional y de su posible
uso para elevar a la categoría de defensa de la fe cuestiones al margen del hecho
enjuiciado. No obstante, la peligrosidad de las relaciones sexuales interreligiosas
para la integridad del cuerpo social hizo que en otros espacios los poderes locales
estimularan las denuncias con incentivos económicos: en 1447 el merino de Burgos
prometía 1.000 mrs a aquellos que denunciaran cualquier caso probado de intimidad
sexual de moro con cristiana.

Tampoco la confrontación política castellana quedó al margen de la utilización
interesada del contacto carnal sostenido entre cristianos y musulmanes como elemento
difamatorio ligado a su especial significado como elemento de transgresión
de los límites sociales. Por ejemplo, en el Memorial enviado en septiembre de 1464 a
Enrique IV por ciertos prelados, nobles y caballeros del Reino quejándose de ciertos
aspectos de su gobierno se acusaba al rey de mantener gran familiaridad con los integrantes
de su guardia morisca39, a los cuales se culpaba de realizar “grandes injurias
a Dios e a nuestra ley” que incluían la violación de mujeres casadas y vírgenes, y la
instigación del contacto homosexual entre hombres y mozos cristianos40. De nuevo,
la Sentencia de Medina del Campo dictada en enero de 1465 denunciaba que judíos y
moros “se envuelven con las mugeres cristianas, virgenes e casadas”41, aunque dicha
afirmación hay que entenderla en el marco de un documento político con el que los
miembros de la liga nobiliaria hostil a Enrique IV trataban de proyectar una imagen
filoislámica del monarca desde la cual atacar su posición.

2.3. La prostitución

Dejando a un lado la posible instrumentalización judicial y política de estos contactos
sexuales, las relaciones sostenidas por judíos y musulmanes con prostitutas
cristianas constituían un caso específico en el cual las fronteras trazadas al contacto
sexual interreligioso podían resultar franqueadas con una mayor facilidad, aunque
las fuentes castellanas apenas documentan casos concretos de transgresión efectiva
de las disposiciones legales dadas en este sentido. Tampoco parece que en Castilla
la prostitución ejercida por musulmanas se encontrase tan extendida como lo estaba
en algunas ciudades de la Corona de Aragón, como Valencia43, quizás porque la
exigüidad numérica de la minoría mudéjar castellana, el grado de cohesión interna
del grupo que esta circunstancia pudo facilitar, y su relativamente buena integración
en la economía productiva de las ciudades donde se encontraban instalados mayoritariamente
los moros castellanos, pudieron actuar como condicionantes favorables
–junto a los de orden ideológico, que también estarían presentes en otros territorios
hispánicos– a la hora de limitar la dedicación de las mujeres más vulnerables del colectivo
a tales prácticas. No obstante, con independencia de este hecho, al igual que
sucedía en el vecino reino, la legislación castellana también trataba de salvaguardar
el cuerpo de las prostitutas cristianas de cualquier contacto sexual con miembros de
las minorías religiosas. Por ejemplo, las Partidas castigaban con azotes el contacto
sexual entre moros o judíos y mujer “baldonada” cristiana cuando este se producía la
primera vez, y con la muerte de los acusados en caso de reincidencia45.


La falta de concordancia entre la normativa local y el Derecho Común generó
algunos conflictos a la hora de establecer la pena con que se debía castigar la transgresión
del tabú sexual interreligioso cuando intervenían prostitutas cristianas. En
1477 el concejo murciano abordaba el caso de Çaad Guarni, moro hijo del alcalde
de Monteagudo, acusado de mantener relaciones con la prostituta cristiana Lucrecia
en la “putería” de la ciudad, sentenciado por los alcaldes de Murcia con la muerte en
la hoguera del musulmán, tal y como establecían los mandatos dados por los tutores
de Alfonso XI en 1315 y 1322, en los cuales no se discriminaba entre la condición
socio-jurídica de la mujer que participaba en la relación. Sin embargo, los regidores,
siguiendo el parecer de algunos letrados que se habían manifestado a favor de aplicar
las penas establecidas en las Partidas, tras sostener cierto debate, en cuyo transcurso
expresaron su voto particular, terminaron optando por aplicar al moro la pena de cien
azotes recogida en la legislación alfonsí, pues era la primera vez que incurría en tal
delito.

Junto a las medidas de castigo adoptadas ante la vulneración del tabú sexual, otras
disposiciones trataban de establecer mecanismos de prevención del contacto físico
de judíos y musulmanes con mujeres públicas cristianas. Para ello se podía recurrir a
dos mecanismos. El primero, bien conocido, era la eliminación de la prostitución de
las zonas públicas, aislándola en determinados espacios. Siguiendo el razonamiento
expresado por San Vicente Ferrer, las “mugieres malas” debían prestar sus servicios
en burdeles comunes y mantenerse alejadas de mesones y hostales, ya que en estos
lugares posaban religiosos, clérigos, hombres casados, judíos y moros “e todos estos
pueden pecar con la mala mugier que está en el mesón”.

Por otro lado, debía evitarse a toda costa que las prostitutas cristianas ejercieran
su oficio en los espacios urbanos donde habitaban ambas minorías de acuerdo con
una mentalidad segregadora que, al mismo tiempo, pudo impulsar la construcción
de una imagen de morerías y juderías como lugares de transgresión de los límites
sexuales. De nuevo, el caso de Murcia ofrece un testimonio representativo: en abril
de 1433 fray Diego de Úbeda, licenciado en Teología, reprendía al concejo murciano
por permitir escarceos amorosos en la judería y morería de la ciudad, instándole a
prohibir que cualesquier cristianas “casadas, solteras o amigadas o muger publica”,
entrasen en la morería sin licencia expresa48. Algunos años más tarde, en 1485 el
concejo de Burgos prohibía a las mujeres cristianas entrar en la morería sin acompañamiento
masculino –tampoco en las casas de los mudéjares–, lo que ratifica el potencial
peligro para su integridad que este espacio –al igual que las juderías en otras
ciudades– representaba en la mentalidad de los regidores49. No hay que olvidar que
algunas de las imágenes construidas por el mundo cristiano sobre la identidad religiosa
islámica incorporaban acusaciones de lujuria, homosexualidad, traición, avaricia
y usura, a la que se asignaban además caracterizaciones corporales específicas.

[Gallop]

2.4. Las relaciones sexuales inter-confesionales desde el punto de vista mudéjar



Distribución de los moriscos de Granada


Las duras sanciones con las que se castigaba en la legislación cristiana el contacto
sexual entre las mujeres del grupo de adscripción y los miembros de otras confesiones
tienen un paralelo evidente en las normas otorgadas por los poderes cristianos
para el regimiento interno de algunas comunidades mudéjares castellanas constituidas
en aljama. El ejemplo más representativo lo encontramos en el fuero otorgado
en 1371 por micer Ambrosio Bocanegra para el poblamiento de la aljama mudéjar
de su villa señorial de Palma del Río, a 60 km de Córdoba, que castigaba el adulterio
cometido por cualquier mora con cristiano o judío con la lapidación o su paso a la
condición de sierva del señor. Sin embargo, no está claro que este tipo de medidas,
cuya aprobación no dependía de la aljama mudéjar, estuviesen destinadas a proteger
específicamente la honra colectiva del grupo musulmán ligada a la defensa de la integridad
sexual de sus mujeres, aunque ello constituyera una consecuencia de su aplicación.

Más bien parece que esta ley respondía al interés del señor por castigar una
conducta susceptible de provocar violencia entre los distintos colectivos religiosos
y alteraciones del orden público derivadas de una transgresión condenada por todos
los grupos, así como de extraer un rendimiento económico de la infracción gracias
a la posibilidad que tenía la inculpada de sustituir la pena capital por la esclavitud.

Por otro lado, el fuero de Palma del Río pone de manifiesto la diferente consideración
de la responsabilidad penal de la mujer en función de la religión profesada:
mientras que en las relaciones adúlteras en las cuales intervenía una musulmana, la
responsabilidad delictiva recaía sobre la mujer, en los contactos carnales sostenidos
por un mudéjar y una cristiana esta responsabilidad gravitaba sobre el varón, que
debía morir en la hoguera. De esta forma, la fe profesada, y no tanto el sexo de
los acusados, era para los poderes cristianos el elemento determinante a la hora de
considerar el delito, tal y como también se observa en los casos documentados para
la Navarra de los siglos XIII y XIV.

Por lo tanto, para analizar la consideración jurídica que para los mudéjares castellanos
tenían los contactos sexuales exógenos hay que acudir a las compilaciones
legales específicas utilizadas por los miembros de la minoría a fines de la Edad Media.

Por ejemplo, el famoso Breviario Sunni, confeccionado por el muftí segoviano
Iça de Gebir en 1462, prohíbe genéricamente a todos los musulmanes establecer
contacto sexual o contraer matrimonio con infieles, sin que se aprecie un tratamiento
diferencial por sexos similar al observado en el fuero de la aljama mudéjar de Palma
del Río. En este sentido, las disposiciones del Breviario Sunni iban más allá de la
jurisprudencia clásica del Islam, en la cual los límites a las relaciones sexuales y al
matrimonio con personas que profesaban una fe distinta solo afectaban a las mujeres,
permitiéndose en general los matrimonios de musulmanes con cristianas y judías.

En nuestra opinión, este cambio habría que entenderlo en el marco de las fórmulas
ideadas por las elites religiosas del mudejarismo castellano a fines de la Edad Media
para mantener la unidad del grupo a salvo de interferencias externas que contribuyesen
a su disolución en un contexto de fragilidad interna muy condicionado por el
incremento de la presión jurídica y social por parte de la mayoría cristiana. No obstante,
más allá de que estas disposiciones pudiesen condicionar comportamientos,
las posibilidades reales de aplicación de los preceptos señalados eran muy limitadas
habida cuenta de la incapacidad que tenían las comunidades mudéjares de aplicar
sus leyes propias a casos que afectaban a miembros de dos comunidades, cristiana y
musulmana.

3. El cambio de fe y la supresión de las barreras matrimoniales y sexuales

A pesar de la censura impuesta por la legislación cristiana e islámica al contacto
sexual interreligioso, hasta los años finales del Medievo la transgresión de la norma
se mantuvo desvinculada de connotaciones raciales basadas en ideas biológicas asociadas
a la crianza y la reproducción, y ligadas a conceptos como el de “limpieza de
sangre” que, aunque contaran con precedentes, comenzaron a extenderse en Castilla
a partir del pogrom de 1391 y, más ampliamente desde el comienzo de la violencia
anticonversa en 1449. Antes de estas fechas –y todavía después–, el cambio de fe
llevaba implícito la supresión de las barreras legales que impedían la concertación de
matrimonios, al tiempo que habilitaba un marco para el establecimiento de “relaciones
mixtas”, así consideradas desde un punto de vista cultural en el que la frontera
entre los grupos vendría definida no tanto por la religión profesada formalmente
como por los elementos considerados significativos por los diferentes actores a la
hora de definir su propia identidad y la del “otro”.
Sin embargo, a pesar de que la conversión fuese para el grupo religioso en el cual
se integraba el neófito el único medio susceptible de borrar la frontera que impedía
establecer vínculos matrimoniales y relaciones sexuales, el cambio de fe siempre
podía entenderse por la comunidad religiosa de origen como una vulneración del
principal elemento que definía su identidad como grupo diferenciado. Por este motivo
la conversión podía dar lugar a conflictos, como el que enfrentó en agosto de
1468 al cabildo catedral de Burgos y la justicia civil de la ciudad con los mudéjares
burgaleses por cierta moza mora que –según la versión del cabildo– deseaba ser bautizada.
Hay que recordar que la jurisprudencia islámica manejada por los mudéjares
castellanos a fines del Medievo era taxativa en lo que se refiere a la abjuración de
la propia ley, castigada con la muerte. No obstante, las Leyes de moros compiladas en
Castilla a fines del siglo XIV a partir del Kitab al-Tafri, un tratado de derecho malekí
compuesto por el alfaquí iraquí Ibn al-Gallab (nacido en el siglo X), permitían establecer
una interlocución con el renegado con el objetivo de lograr una retractación
que, en caso de ser sincera, le eximía de la pena capital60.
Pese a que en este punto las posibilidades de aplicación real de la legislación musulmana
estuviesen de nuevo completamente limitadas en virtud de la prevalencia
del derecho castellano sobre la sharía, y de la incapacidad de las aljamas para aplicar
penas corporales, las comunidades mudéjares siempre podían recurrir a mecanismos
colectivos de presión destinados a evitar la fuga de correligionarios a las filas cristianas.
Así se observa en el caso del converso Pedro de Murcia que, según denunciaba
antes de agosto de 1490 ante el Consejo Real, veía impedido por los moros de Ricote
su deseo de bautizar a dos de sus hijos61. Por otra parte, si el cambio de fe resultaba
censurable, la consideración de la conversión simulada varió con el tiempo. La posición
sostenida por Iça de Gebir en su Breviario Sunni, que castigaba con la muerte a
aquel “que bibiere encubierto de otra ley o semejante boltura y mala ussança, que ni
es moro ni cristiano”62, convivió tras el bautismo forzoso de los mudéjares castellanos
decretado en febrero de 1502 con otras posturas de carácter más posibilista. Por
ejemplo, la defendida por la fatua dada en Orán en 1504 por un supuesto muftí de
origen castellano que permitía la permanencia de los nuevos bautizados en territorio
infiel y el mantenimiento de la práctica religiosa islámica en la clandestinidad63.
La conversión del Islam al judaísmo también era objeto de condena –ya hemos
señalado cómo la sharía no discriminaba religiones a la hora de considerar estos
casos–, aunque igualmente allanaba el terreno para el reconocimiento formal de vínculos
maritales interreligiosos, vetados asimismo por la ley mosaica para los gentiles
que deseaban casar con hebreos. No obstante, en la Castilla bajomedieval, los ejemplos
de este tipo de conversión son escasos. Entre ellos encontramos la conversión
a comienzos del siglo XV de una mora de Talavera sacada de la casa paterna por
un judío llamado Yuda, con el que al parecer había mantenido relaciones sexuales
previamente, lo cual había provocado un gran escándalo y una polémica entre la
comunidad judía y el deán de Talavera, el prior de Santa Catalina y el canónigo
Fernando Alonso. A este caso –estudiado de forma detallada por D. Nirenberg–, se
suman otros referidos a la conversión esporádica de judíos al Islam, que también era
susceptible de borrar para la nueva comunidad de recepción las fronteras religiosas
sobre las cuales se fundamentaba la proscripción. Por ejemplo, en noviembre de
1489 los reyes ordenaban a las justicias de Soria dirimir las diferencias existentes
entre la aljama judía soriana y la aljama mudéjar de Burgos por la conversión de
una judía al Islam. Tras la renuncia a su fe originaria, la hebrea renegada adoptaba el
nombre de Marién y contraía matrimonio según la ley islámica con el mudéjar Abrahem
Caballero66, lo cual deja buena constancia de la posibilidad que el cambio de fe
abría a la concertación de un matrimonio mixto. Ambos ejemplos –el de Talavera y el
de Soria–, además de certificar la conflictividad que desataba el binomio conversión/
sexo en las respectivas comunidades de adscripción, también tienen en común un
marcado componente de género, cuyo grado de extensión no es posible verificar: en
los dos casos fue la mujer, y no el varón, la que renunció a su fe originaria.
No obstante, las peticiones de castigo formuladas por las autoridades hebreas al
poder cristiano ante casos de conversión semejantes se vieron condicionadas por la
ausencia de legislación específica al respecto. Así se observa en el caso de Alí de
Mendoza, moro de Guadalajara, condenado en 1489 a perder todos sus bienes por
convertir al Islam al judío de 15 años Salamón Çeano, delito por el cual era perdonado
en 1490 gracias a la intercesión del cardenal Mendoza, del cual era cliente el
acusado, en un pleito que también afectaba a otros mudéjares que argumentaron
en su defensa el supuesto vacío legal existente. El razonamiento dio sus frutos.
Aunque inicialmente los acusados fueron apresados y sus bienes secuestrados68, la
justicia regia terminó acordando no solo su puesta en libertad y la restitución de sus
propiedades, sino también la liberación de “qualesquier moros que sobr’esta cabsa
estén presos”. Sin embargo, después de constatar la falta de legislación sobre el particular,
los reyes daban por concluida la tolerancia hacia esta forma de proselitismo
religioso contrario al principio según el cual solo los cristianos podían llevar a cabo
la conversión de los miembros de “otra ley”, imponiendo a partir de ese momento
para estos supuestos las mismas penas en que incurrían los musulmanes que se convertían
al judaísmo.

Más allá de la consideración sacrílega del cambio de fe que subyace a las disposiciones
y ejemplos señalados, la legislación utilizada por los mudéjares castellanos
también regulaba las condiciones en el régimen matrimonial que debían observarse
en caso de conversión de un musulmán a la fe cristiana. Como es bien sabido, el
matrimonio tiene en el Islam un carácter esencialmente contractual plasmado en
sucesivas transferencias de bienes. De hecho, según la visión cristiana, la ausencia
de sanción religiosa en el vínculo marital era uno de los elementos que permitían
distinguir la ley islámica de la cristiana. Por ello, en caso de conversión de la novia
al cristianismo antes de la ratificación del acuerdo matrimonial o tasmiya, las Leyes
de moros establecían la anulación del acidaque (ṣadāq) o mahr, es decir, los bienes
otorgados por el novio al padre de la novia para que este se los entregara posteriormente
a la contrayente. Por el contrario, en caso de conversión del novio a la fe cristiana,
este debía abonar la mitad del acidaque concertado como pago compensatorio
por los perjuicios provocados a la familia de la novia ante la imposibilidad de hacer
efectivo el contrato. Caso diferente era el de los matrimonios de aquellos cristianos
que se convertían al Islam, cuya validez era reconocida por las Leyes de moros siempre
que ambos cónyuges cambiasen de “ley”, lo que alejaba la posibilidad teórica de
que el cristiano que hubiese abandonado a su mujer instrumentalizase la conversión
a la fe islámica para ver reconocida la ruptura de su vínculo matrimonial en la nueva
confesión.

Desde el punto de vista cristiano, la conversión al Islam también se castigaba con
fuertes penas. Las Partidas consideran el abandono de la fe cristiana “gran maldat
et muy grant traycion” y lo vinculan con una serie de motivaciones entre las cuales
tienen cabida el deseo de vivir al modo musulmán, la desesperación vinculada a
pérdidas familiares, la pobreza, la evasión de responsabilidades penales, o el deseo
de obtener riquezas. Nada se dice, por el contrario, de las posibles razones amorosas,
sexuales o conyugales, muy presentes en casos tan sonados como el de García
Fernández de Gerena, poeta castellano próximo a Juan I, que después de enamorarse
de una juglaresa que había sido mora y casarse con ella, marchó a Málaga, donde
se tornó moro y después de vivir trece años en el emirato nazarí “se passó a tierra
de christianos con sus fijos e se tornó christiano”. Esta forma de traición, y la renuncia
a la salvación eterna que implicaba renegar de la fe verdadera, solo admitía
para los juristas castellanos del siglo XIII un castigo posible, la muerte en la hoguera,
también extensible según el Fuero Real a la intervención en la conversión de
los hijos75. No obstante, aquellos apóstatas que, como García Fernández de Gerena,
posteriormente retornasen a la fe originaria76 podrían, según las Partidas, evadir la
pena capital, aunque serían infamados de por vida e incapacitados, por lo tanto, para
prestar testimonio, realizar testamento, desempeñar oficios o “tener lugar honrado”.
Tampoco serían válidas las compra-ventas o las donaciones en las cuales el renegado
hubiese participado desde el momento de su conversión.

En definitiva, resume el
legislador alfonsí, “esta pena tenemos que es mas fuerte a este atal que si lo matasen;
ca la vida deshonrada que él fará le será por muerte de cada dia, non pudiendo usar
de las honras nin de las ganancias que ve usar comunalmente a los otros”. Es decir,
se establecía la muerte civil del encausado.

En lo que se refiere al régimen matrimonial, la conversión al Islam entrañaba según
la legislación castellana cambios en la comunidad de bienes nacida de la unión.

Según las Partidas, aquellos cónyuges que abandonasen la fe cristiana o incurriesen
en el delito de herejía, y contrajesen matrimonio en la nueva fe adoptada, o cometiesen
adulterio, perderían la dote, arras o bienes gananciales, que pasarían a sus
consortes. Por otra parte, la legislación alfonsí también permite una aproximación
a las claves del debate establecido por los juristas eclesiásticos en relación al reconocimiento
o invalidación del vínculo conyugal tras el cambio de fe, asumidas posteriormente
por textos como los “manuales de confesores”. En estos casos la tendencia
fue incentivar la conversión mediante el reconocimiento de matrimonios anteriores
para evitar que “el pesar que avríen de se partir de sus mogieres” obstaculizase el
cambio de fe79. Así, el ya mencionado Libro de las confesiones de Martín Pérez, al
tratar sobre los impedimentos que existían a la hora de contraer matrimonio establecía
una tipología triple atendiendo no solo a la religión profesada, sino también a la
posibilidad de conversión de uno de los cónyuges:

El sesto embargo contra el matrimonio es desvariamiento de la fe, quando el marido
e la muger non son de una fe. E conviene a saber que este desvariamiento se
puede fazer en tres maneras. La primera es si casa fiel con infiel, asi commo christiano
con judia o con mora. La segunda manera es si casa non fiel con non fiel, asi
commo judio con judia, e el uno dellos quiere ser cristiano. La terçera, si casa fiel
con fiel, e el uno tornase herege o en otra secta que sea contra la fe.

Dejando al margen la primera circunstancia, ya abordada al inicio del trabajo, el
segundo de los supuestos, referido a aquellos matrimonios celebrados entre infieles
en los cuales uno de los cónyuges se convertía posteriormente a la fe cristiana, constituía
según textos como las Partidas o el Libro de las confesiones motivo de ruptura
del vínculo matrimonial previo solamente en tres casos, siempre que estos fuesen
convenientemente acreditados: cuando el infiel se negaba a hacer vida marital con
su pareja cristiana; si el infiel quería vivir con su cónyuge, pero aquel ofendía la fe
cristiana; y cuando el infiel incitaba a su consorte bautizado a retornar a su fe originaria.

En todos estos supuestos, que beben de las disposiciones establecidas por
Graciano en su Decretum, se aceptaba que el bautizado pudiese concertar un nuevo
matrimonio con persona de su misma fe. No obstante, según Martín Pérez, ante cualquier
duda se podría consultar con la parte infiel a fin de aclarar la veracidad de las
acusaciones vertidas por el cónyuge cristiano. En caso de demostrarse su inconsistencia,
el bautizado no podría recibir licencia para contraer un nuevo matrimonio, ni
tampoco la Iglesia podría apremiarle a vivir con su cónyuge, de manera que, ante la
renuncia a la vida marital, la única alternativa que se ofrecía era la castidad83.
Los casos en los cuales ambos esposos recibían las aguas bautismales también
generaban una problemática específica. Las Partidas aceptaban la validez del matrimonio
anterior, siempre que los cónyuges no tuvieran vínculos de consanguineidad
hasta el cuarto grado.

Ello suponía un criterio más restrictivo que el señalado años
más tarde por Martín Pérez, que reconocía la unión previa de aquellos conversos que
no incurrían en alguna de las doce incompatibilidades de primer y segundo grado
de consanguineidad establecidas por la Iglesia. Es decir, a partir del tercer grado,
inclusive, se aceptaba la validez del matrimonio, pues ambos cónyuges “casaron en
tienpo que non eran subjetos a las constituçiones de la Iglesia”86. Por otra parte, la
aceptación de la poliginia en el Islam chocaba frontalmente con las disposiciones del
derecho canónico. Por ello, en aquellos casos en los cuales un musulmán casado con
varias mujeres se convertía al cristianismo “con todas o con algunas dellas”, Martín
Pérez señala la necesidad de reconocer como válida únicamente a la mujer tomada
en primer lugar. Un último supuesto lleva a considerar la forma de actuar ante los
casos de divorcio –práctica reconocida igualmente por la sharía– en los cuales el
varón musulmán rechazaba a su esposa y posteriormente se convertía a la fe cristiana
con el deseo de contraer un nuevo matrimonio. En este punto, solo se aceptaría la
posibilidad de casar con la mujer originaria, salvo que la unión quedase invalidada
por alguno de los tres motivos señalados más arriba.

Sin embargo, ni el derecho canónico ni el civil se pronunciaban sobre los matrimonios
celebrados tras la conversión al Islam, habida cuenta de que no constituían
materia jurídica propia. En este sentido, el poder cristiano manifestó en circunstan-
cias excepcionales su disposición a delimitar un marco de relación posibilista con los
renegados que iba más allá de las fuertes penas con las que la legislación censuraba
la abjuración. El ejemplo mejor conocido de esta dinámica lo encontramos en las
cláusulas sobre los cristianos convertidos al Islam o “elches” incorporadas en algunas
de las capitulaciones concertadas durante la última etapa de la guerra de conquista
del emirato de Granada (1482-1492). Así, tanto la capitulación de Purchena (7 de
diciembre de 1489) como la de Almería (11 de febrero de 1490) reconocen a los renegados
la posibilidad de seguir en su fe89. Según la de Almería, los hijos nacidos de
las cristianas tampoco recibirían apremio para bautizarse y podrían optar, cumplidos
los 12 años, entre seguir la fe islámica o la cristiana. Por su parte, las capitulaciones
suscritas para la rendición de Granada en noviembre de 1491 establecen un marco
de tolerancia mucho más amplio con los renegados, que tiene en consideración la
problemática que generaban los matrimonios mixtos (de “elche” con musulmán).

Ello tuvo su traducción en el respeto a la nueva fe adquirida; el castigo de las injurias
proferidas contra los “elches”; la prohibición de inducir presiones para facilitar el
retorno a la fe originaria de las cristianas renegadas casadas con musulmanes, o el
bautismo de los hijos de las “romías” o cristianas; y finalmente la persecución por
parte de la justicia de las sustracciones en los bienes familiares realizadas por aquellas
musulmanas que deseaban convertirse al cristianismo “por amores”.

Sin embargo, estas condiciones solo afectaban a los territorios incluidos en las
capitulaciones y a los supuestos específicos señalados, que tienden a considerar
únicamente los cambios en la situación religiosa de las mujeres. Otros casos, por
ejemplo aquellos en los cuales un musulmán bautizado contraía matrimonio con una
cristiana y posteriormente la abandonaba para concertar un nuevo matrimonio en su
fe originaria, se juzgaban a la luz del derecho canónico, que proclamaba la indisolubilidad
del sacramento matrimonial. Conviene recordar que, tal y como señalaba
el Libro de las confesiones, las uniones entre cristianos en las cuales uno de los
cónyuges incurría en herejía o renegaba de la fe no podían ser invalidadas, aunque
no hubiese existido consumación, pues “el matrimonio de los cristianos firme es e
non se puede por ninguna manera desatar”. San Vicente Ferrer se expresaba en los
mismos términos cuando señalaba la imposibilidad que cualquier mujer casada tenía
de tomar otro marido, aunque su cónyuge se encontrase cautivo en tierra de moros y
hubiese renegado de la fe cristiana, pues “ya non puede tomar otro marido nin él otra
mugier sin pecado mortal”.

Lejos de constituir únicamente un discurso jurídico-religioso, esta argumentación
sirvió para justificar algunas denuncias que ponen de manifiesto los problemas que
generaban las uniones entre musulmanes bautizados y cristianas, o la existencia de
matrimonios previos. Por ejemplo, en junio de 1492 los reyes instaban al corregidor
de Granada Andrés Calderón a realizar una pesquisa tras la queja presentada ante el
Consejo Real por Beatriz Fernández, vecina de Córdoba, en la que denunciaba a su
marido Juan de Loarta, converso de moro procedente del emirato nazarí. Al parecer,
la mencionada Beatriz había sido desposada hacía tres años con él “por mano de
clérigo, segund manda la Santa Yglesia”, después de lo cual mantuvo “vida maridable”
con su cónyuge y dio a luz a una hija. Posteriormente Juan de Loarta emigró a
Granada donde se unió en matrimonio con una mora convertida al cristianismo “que
solía ser su muger syendo él moro”. En defensa de su derecho y de la petición de una
pensión para mantener a su hija, Beatriz Fernández declaraba que “ella fue primero
casada con el dicho Juan Loarta, que non con la otra muger que agora tyene”95, lo
cual, a la luz de la doctrina eclesiástica, invalidaba este último matrimonio.
Frente a la operatividad de la conversión a la hora de suprimir los límites que
impedían la concertación de matrimonios inter-confesionales, siempre que no existiese
ninguno de los obstáculos señalados, el cambio de fe no siempre tenía un efecto
semejante a la hora de borrar las consecuencias penales derivadas de las relaciones
adúlteras sostenidas entre miembros de diferentes religiones antes de la abjuración.
Prueba de ello es la orden dada por los Reyes Católicos el 9 de mayo de 1488 a las
justicias de Calahorra y las restantes ciudades del reino para que interviniesen judicialmente
en un caso de adulterio interreligioso que transgredía todos los límites.
Según la denuncia remitida por Pedro Ruiz de Jubera al Consejo Real, Alí, moro
vecino de la localidad de Herce y arrendador de sus alcabalas, tras sostener cierto
“trato e conversaçión” en el monasterio de Santa María de Herce, “ovo de dormir”
con una monja llamada María de Palomeque, a la cual dejó embarazada. Tras tener
noticia de los graves hechos, la abadesa del monasterio ordenó la prisión perpetua
de la aventurada monja, que terminó dando a luz y muriendo. Por su parte, Alí –seguramente
conocedor de las graves penas a las que se enfrentaba– huyó de Herce y
“pensándose salvar del dicho delito se tornó christiano”, adoptando el nombre de
Jorge de Lezana. Aunque la documentación no lo explicita, podemos suponer que
se trataba de un mudéjar bien relacionado, habida cuenta de la protección que le
dispensaron en distintas partes del reino algunos alcaides y otras personas poderosas.
No obstante, ni la conversión a la fe cristiana, instrumentalizada por el mudéjar
para mitigar las consecuencias penales del delito cometido, ni los apoyos con los
que contaba, evitaron que los reyes ordenasen la captura del acusado y la apertura
de un proceso judicial sumario que determinase sus responsabilidades pues, como
recordaba el denunciante, la falta de escarmiento “sería dar atrevimiento que otros
cometieren semejantes delitos”

.
4. Descendencia y convivencia familiar en el espacio doméstico

La descendencia resultado de las relaciones sexuales mantenidas entre cristianos y
musulmanes generaba una problemática específica que comprende una diversidad de
pasando por los fenómenos de aceptación y rechazo de los vástagos por parte de sus
progenitores y del grupo religioso de adscripción, o las condiciones de cohabitación
en el mismo espacio doméstico de individuos de la misma familia que profesaban
religiones diferentes.

La primera cuestión que la legislación trató de dilucidar es la relativa a la custodia
y responsabilidades tutelares sobre los vástagos. Según el Fuero Real la custodia
de los hijos resultado de la relación entre un cristiano y una mujer de otra ley debía
otorgarse al padre. No obstante, si pasados tres años el varón rechazaba su paternidad
estaría igualmente obligado a ejercer su patria potestad sobre el vástago objeto
de discordia mientras se determinase el litigio. Obviamente, esta disposición solo
se aplicaba cuando la mujer era libre, ya que la consideración como cautivos de los
hijos surgidos del contacto carnal entre un cristiano y una esclava musulmana hacía
que pasaran, como si de un bien más se tratara, a poder de su propietario hasta su manumisión
por parte del progenitor. Así se señala en el fuero de Cuenca, que además
otorga al hijo liberado la posibilidad de heredar la legítima de su padre98.
Pero, ¿cuál era la actitud mostrada ante los hijos nacidos de una relación censurada
a nivel legal y social por las respectivas comunidades religiosas? A pesar de la
escasez de testimonios específicos, algunos ejemplos permiten identificar situaciones
de rechazo, aunque desconocemos sus motivaciones concretas y si estas tuvieron
que ver con el enrarecimiento del clima de “convivencia inter-confesional” al cual se
asiste desde fines del siglo XIV, y más aún durante el último cuarto del siglo XV99.

Por ejemplo, el 3 de septiembre de 1485 los Reyes Católicos ordenaban a las justicias
del reino cumplir la sentencia dada por el corregidor de Ciudad Real en la que
se eximía a Pedro de Córdoba, vecino de esta villa, de cualquier responsabilidad en
el asesinato del hijo que había tenido con una mora llamada Axa, vecina de Daimiel,
con la cual había cometido adulterio100. A pesar de la falta de datos sobre este caso,
la crueldad del crimen –el niño fue arrojado a un pozo– acaso haya que relacionarla
con la consideración que la supervivencia del fruto de la relación pudo tener como
plasmación del ataque a la honra a la familia de la madre, así como con la posibilidad
de que el vástago fuese bautizado, hecho que ahondaría en la deshonra sufrida por el
colectivo musulmán. No obstante, se trata de una hipótesis de difícil verificación que
tampoco puede contrastarse con otros ejemplos coetáneos.

Por otra parte, las posibilidades de cohabitación y contacto en el mismo espacio
doméstico de cristianos y musulmanes estaban fuertemente restringidas desde
el punto de vista legal. El ordenamiento dado en las Cortes de Valladolid de 1258
prohibía, bajo pena de quedar a merced del rey, la crianza de judíos o moros por
parte de cristianas, o de cristianos por parte de judías o moras. La disposición fue
recordada en numerosas ocasiones con posterioridad: por ejemplo, en las Cortes de
vertientes legales y sociales, desde la consideración jurídico-religiosa de los hijos,
Soria de 1380, aunque en este caso el intento de los procuradores de hacer extensible
el veto a la convivencia de cristianos con judíos o moros, argumentado en el
“grand deseruiçio de Dios e traspasamiento de la ley” que de ello se derivaba, fue
respondido de forma desfavorable por Juan I, que entendía que con esta medida se
cometía un agravio contra los mudéjares y judíos que dependían de la mano de obra
cristiana para labrar sus heredades. Por otro lado, esta limitación de la convivencia
inter-confesional también era susceptible, según el monarca, de incrementar la vulnerabilidad
de ambas minorías ya que “de otra guisa muchos se atrauerian a ellos por
los matar e desonrrar”.

Asimismo, los manuales de confesores también inciden en la concepción pecaminosa
de todo contacto físico sostenido entre cristianos y miembros de otra fe.
Martín Pérez recuerda en su Libro de las confesiones que cohabitar “con moros o con
judíos”, consumir con ellos sus productos alimenticios específicos (carne, vino), o
recibir medicinas administradas por físicos de otra confesión eran prácticas vetadas
por la Iglesia. Tampoco los cristianos podrían servir a judíos o musulmanes, compartir
con ellos baño, o criar a sus hijos. Los párrocos debían impedir tales prácticas
y abstenerse de dar la comunión “a ome nin a muger que con moro o con judios fagan
vida”.

Todas estas medidas siguieron presentes en los ordenamientos civiles y eclesiásticos
que desde comienzos del siglo XV trataron de regular las condiciones de vida
de la minoría y consolidar un modelo social de segregación absoluta105, aunque la
reiteración con la que se expresa la legislación constituye por sí misma un signo
evidente de su falta de cumplimiento y su imposibilidad de aplicación en muchos
de sus puntos.

Tampoco faltan ejemplos concretos de convivencia inter-confesional
en el mismo espacio doméstico, aunque los poderes cristianos trataron de limitarlo,
con particular insistencia en aquellos casos en los cuales los cristianos establecían
relaciones de dependencia con judíos o musulmanes. Por ejemplo, en Brihuega –señorío
de los arzobispos de Toledo– un visitador eclesiástico encontraba en 1436 que
“públicamente tienen judíos e moros sirvientes en sus casas cristianos e cristianas,
comen e beven con ellos continuadamente de sus viandas, e que judíos e moros
físicos e carpenteros entran en monesterios de dueñas sin cristiano alguno a ellos
aconpañado”. La misma prevención ante el contacto interreligioso se observa en
otros casos documentados, aunque la propia existencia del fenómeno que se intentaba
erradicar da una idea de la permeabilidad de la frontera religiosa en muchas
relaciones cotidianas, especialmente si estas tenían un trasfondo económico

Del mismo modo, la presencia bajo el mismo techo de individuos de distinta
fe pertenecientes al mismo grupo familiar generaba el rechazo de las autoridades
cristianas. Así se observa en la cédula dada el 8 de diciembre de 1500 por los reyes
en la que mandaban a Juan de Ribera, capitán general de la frontera con Navarra, y
miembro del Consejo Real, ver la denuncia presentada por el ya mencionado Jorge
de Lezana, ahora avecindado en Arnedo, el cual teniendo en su casa ciertos hijos que
se mantenían fieles a la fe islámica a los cuales “procurava de convertir e atraer a
nuestra fe católica” –quizás entre ellos se incluyera el hijo nacido de su relación con
la monja María de Palomeque, reseñada anteriormente–, había recibido agravio del
alcalde de la villa, que ordenó expulsar a los vástagos de su casa bajo pena de cien
azotes y 10.000 mrs.

Las dificultades de integración y convivencia en el mismo espacio doméstico de
miembros de distintas confesiones se aprecian igualmente en otros casos relacionados
con algunas de las formas de adopción de niños conversos potenciadas por la
Corona a fines del Medievo, que fracasaron de forma estrepitosa en un contexto marcado
por el avance del clima de intolerancia hacia el “otro” religioso al que se asiste
en los últimos decenios del siglo XV. Por ejemplo, tras el bautismo de la minoría
mudéjar decretado en febrero de 1502, la reina Isabel mostró un interés explícito
en adoctrinar a la población de Hornachos –musulmana casi en su totalidad– que,
no olvidemos, había sido hasta ese momento la comunidad mudéjar más poblada
de Castilla.

Para ello, la Corona desarrolló una estrategia ad hoc que pasaba por
separar de sus progenitores a los hijos de aquellos tornadizos que habían intentado
huir hacia el norte de África, y repartirlos posteriormente entre familias de cristianos
viejos que se ocuparían de adoctrinarles en la fe católica. Se trataba de una disposición
extraordinaria, similar en sus planteamientos a la incluida en un borrador de
pragmática dado en 1500 referido a los hijos de los judeoconversos, que hundía sus
raíces en la teoría defendida por algunos pensadores y canonistas como Eiximenis,
Juan de Anania o Duns Scotto, según la cual, los príncipes cristianos podían tomar
por la fuerza a niños judíos y musulmanes sujetos a su dominio, ya que la patria po-
testad no podía ser invocada frente a un derecho superior como la salvación. Sin
embargo, sabemos que la orden no fue llevada a cabo en los términos dispuestos por
la reina: en diciembre de 1505 Fernando el Católico ordenaba una pesquisa sobre
estos niños, algunos de los cuales, a pesar de ser jurídicamente libres, habían sufrido
abusos y explotación, vivían en condiciones de esclavitud en el seno de sus nuevos
“hogares”, o habían intentado ser vendidos como cautivos.

5. Familias multi-confesionales, conversión y derecho sucesorio

Los derechos hereditarios de los hijos nacidos de las relaciones carnales sostenidas
entre miembros de distintas confesiones, o referidos a los casos de conversión, también
tienen un reflejo en la legislación. Desde el punto de vista mudéjar, las Leyes de
moros prohíben a cualquier miembro de una fe heredar los bienes de un individuo
integrado en una confesión distinta, al tiempo que censuran expresamente la posibilidad
de que tanto los musulmanes convertidos al cristianismo como sus herederos
–fuesen estos moros o cristianos– pudieran beneficiarse de herencias musulmanas.

Por su parte, el Breviario Sunni impide al musulmán heredar al infiel, y al infiel heredar
al musulmán, aunque en el caso de las conversiones simuladas, Iça de Gebir
permitía a los herederos moros recibir legados, siempre que el renegado hubiese
manifestado previamente su arrepentimiento. Cuando esto no sucedía, los bienes
del apóstata pasaban a la propiedad de la aljama.

La aplicación de estos supuestos por parte de los musulmanes sometidos al poder
cristiano la encontramos en algunos ejemplos procedentes de la aljama mudéjar toledana,
recogidos por N. Estenaga, aunque desconocemos los instrumentos legales
utilizados para llevar a la práctica una medida que atentaba de forma tan directa
contra las leyes castellanas. Del mismo modo, el marco de tolerancia establecido
con los granadinos tras la conquista de la capital del antiguo emirato no sirvió para
ocultar las tensiones que generaba la aplicación de la ley islámica en los casos de
herencia que afectaban a los nuevos conversos, ya que sus principios resultaban incompatibles
con los reconocidos por la legislación cristiana. Así, en el contexto de
quiebra del estatuto de tolerancia preliminar al que se asiste a fines de la década de
1490 encontramos una disposición dada por los Reyes Católicos en octubre de 1499
en la cual se ordena que los musulmanes granadinos bautizados recibiesen de sus
progenitores sus herencias, dotes y mantenimientos como medida de fomento de la
conversión, pues “por enemistad que con ellos tyenen porque se reduzen a nuestra
santa fe catolica” les privaban de dichos bienes. Como señala M. Á. Ladero, aunque
la medida ha sido aportada como prueba de que el proceso de conversión a la fe
cristiana ya había comenzado en aquel momento, parece más lógico valorarla como
parte de los mecanismos previos establecidos para limitar algunos de los problemas
ante los cuales podrían encontrarse los nuevos bautizados. Sea como fuere, lo
cierto es que se trataba de una disposición coherente con el espíritu de la legislación
castellana, aunque esta estuvo siempre mucho más centrada en limitar los derechos
sucesorios de los renegados de la fe cristiana.

En este sentido, la legislación emitida en Castilla desde el siglo XIII se expresa,
desde una óptica inversa, aunque en términos semejantes a los reconocidos en la
sharia. El fuero de Soria prohíbe a clérigos y legos nombrar herederos a judíos, moros,
herejes o cualquier persona que no profesase la fe cristiana, aunque los primeros
careciesen de descendientes. Entre los supuestos aceptados por el mismo código a
la hora de desheredar se incluye la conversión de los sucesores directos al judaísmo
o al Islam –también la herejía–, aunque en caso de obtener el perdón de los progenitores
se aceptaría la validez de la herencia entregada. Por su parte, el Fuero Real
alfonsí repite las mismas disposiciones, a las que se suman las señaladas por las
Partidas en relación a la necesidad de que los bienes de aquellos que abjuraban del
cristianismo para convertirse al Islam pasasen a sus hijos –siempre y cuando estos
se mantuvieran en la fe cristiana–, o a los parientes cristianos más cercanos hasta el
décimo grado. En caso de no haberlos, se entregarían a la cámara del rey. También
se admite que los hijos de un matrimonio en el cual alguno de los dos cónyuges había
abjurado de la fe cristiana pudiesen heredar la dote, arras o bienes gananciales,
entregados tras la conversión del marido o la mujer a su consorte como castigo “por
el yerro” cometido. No obstante, estos bienes no podrían ser disfrutados por los hijos
habidos posteriormente con otro cónyuge.

De igual forma, aquellos apóstatas que se arrepentían y regresaban a la fe católica
tampoco podrían hacer testamento ni heredar bienes algunos, como parte de las
penas infamantes ligadas a la “vida deshonrada” con la que las Partidas castigaban
perpetuamente estos supuestos, aunque en este aspecto la extensión desde fines
del siglo XIV de resortes jurídicos ligados al poderío real absoluto, como el perdón
regio, pudo modificar la aplicación de las disposiciones generales. Por ejemplo, en
noviembre de 1490 los reyes otorgaban como merced a Miguel de Quevedo, por los
servicios prestados, la mitad de la herencia de sus padres Miguel Pérez de la Camada
y María Rodríguez embargada a su hermano Bernardino de Quevedo, vecino de
Ciudad Real, que se pasó “allende” para tornarse moro. No obstante, la entrega de
estos bienes –que habían pasado a formar parte de la cámara real, tal y como establecían
las Partidas– se hacía a condición de que, en caso de que el apóstata recibiese
el perdón regio tras su regreso y su abjuración del Islam, su parte de la herencia le
fuese restituida.

Finalmente, encontramos otras disposiciones sobre el régimen hereditario de los
convertidos desde el Islam o el judaísmo a la fe cristiana. El cuaderno de arrendamiento
de las penas de cámara del obispado de Cartagena con el reino de Murcia del
bienio 1400-1401 incorpora una cláusula, que no aparece recogida en otras versiones
del texto, y que quizás haya que relacionar con los bautismos masivos posteriores
a las persecuciones judías de 1391: los bienes de los hebreos y moros bautizados
que muriesen sin herederos cristianos pasarían a la cámara del rey. Más allá del
beneficio económico que esto supondría para las arcas reales, la medida constituía un
incentivo económico a la conversión, ya que para poder beneficiarse de la herencia
de un neófito los miembros de su grupo familiar –particularmente sus hijos– estarían
obligados a recibir las aguas bautismales.

Por el contrario, la legislación castellana no incluye cláusulas específicas sobre
las herencias disfrutadas por los conversos del Islam a la fe cristiana, de forma que
hay que entender que en estos casos regían los principios generales del derecho de
sucesión, tal y como aparecen estipulados en textos como las Partidas. La aplicación
de los fundamentos jurídicos que permitían a un bautizado heredar los bienes de
su familia musulmana la encontramos en algunos documentos que remiten a ejemplos
concretos de familias multi-confesionales, formadas por mudéjares y cristianos
conversos de moro en la mayor parte de los casos, que certifican la realidad social de
muchos de los asuntos abordados desde un punto de vista teórico por la legislación.

Así, sabemos que Catalina Fernández, viuda de Pedro Gómez de Toro, y su hermana
Mari González, monja del monasterio de Santa María la Real de Tordesillas, hijas
conversas de los mudéjares don Lope y doña Fátima, criada esta última de la reina
Juana Manuel, habían heredado “por muerte de la dicha doña Fátima” 84 tiendas
“para alatares” situadas en Toledo en las “quatro calles”. Dichas tiendas habían sido
concedidas como merced por la reina a su criada, aunque sobre ellas pendía un pleito
con García Fernández a comienzos del siglo XV, conocido porque Pedro Tenorio,
arzobispo de Toledo, dispuso la edificación de su capilla funeraria sobre este solar.
Casi un siglo después, en noviembre de 1494, la Audiencia Real daba su sentencia
en el pleito sostenido entre la conversa María Álvarez, vecina de Guadalajara
y mujer “pobre e byhuda e onesta”, por una parte, y Diego Cuchillero, Mahomad
Calderero, Hamed Robledo y Alí de Ayllón, todos ellos vecinos de Madrid, por otra,
sobre la posesión de cinco pares de casas pertenecientes a la herencia de Hamed
Pexinas, mudéjar vecino de Madrid fallecido 25 años antes y padre de la primera.
María Álvarez alegaba que poco después de la muerte de Hamed Pexinas estas casas
fueron ocupadas por los mudéjares de Madrid acusados, a pesar de que habían sido
incluidas en la herencia de sus cuatro hermanos, fallecidos según su versión sin dejar
testamento ni herederos. En defensa de su derecho esgrimía su condición de cristiana
frente a la posibilidad de que heredasen otros posibles herederos moros, tal y como
establecía la legislación castellana.

La Audiencia terminó fallando inicialmente a favor de la conversa, que debería
recibir las casas ocupadas por los cuatro mudéjares madrileños. Previamente, estos
habían sido emplazados para su comparecencia ante el vice-escolástico de la Universidad
de Salamanca a petición de Rodrigo de Coalla y sus hermanos, en relación con
ciertas demandas no especificadas, pero sin duda relacionadas con el asunto. A pesar
del interés de los encausados por judicializar el asunto por un cauce que discurría al
margen de la justicia regia, quizás más favorable a sus intereses, los reyes ordenaban
en octubre de 1494 a la Universidad inhibirse en el caso. No obstante, ¿qué
sentido tiene la intervención de Rodrigo de Coalla en el pleito entre los musulmanes
y la conversa? Una ejecutoria dada en abril de 1496 en la que se daba una nueva
sentencia tras la reapertura del caso en grado de “revista” a instancias del licenciado
Rodrigo de Coalla, contador mayor de cuentas, aporta nuevos datos. Según alegaron
el contador y los moros acusados, dos años después de la muerte de Hamed Pexinas,
doña Sol de Burí, su mujer, a la cual pertenecían –según su versión– las casas en
razón de su “almahar” (mahr), habría vendido a Gonzalo Fernández de Coalla, padre
del licenciado, la mitad de los solares de las casas en litigio, que habría recibido del
concejo de Madrid. Este a su vez los cedió en censo a Diego Cuchillero, Mahomad
Calderero, Alí de Ayllón y Abrahem Robledo, que edificaron cinco pares de casas.
Asimismo, los hermanos de María Álvarez –algunos de los cuales fueron bautizados
antes de morir–, habían dejado legítimos herederos “e algunos d’ellos se avían tornado
christianos”. Por otra parte, el dinero ganado con la venta de la casas habría sido
empleado por doña Sol en la crianza y mantenimiento de su hija. Tras las alegaciones
de las dos partes, la Audiencia terminó fallando de forma salomónica, asignando a
Rodrigo de Coalla la mitad del solar que habría comprado su padre; a María Álvarez
cuatro séptimas partes de los cinco pares de casas de la otra mitad, en calidad de
heredera de su padre Hamed Pexinas; y a los mudéjares madrileños la posesión del
resto del solar (tres séptimas partes de la mitad de los cinco pares de casas).

6. Conclusión

A la luz de lo expuesto cabe concluir que los límites legales impuestos a los vínculos
matrimoniales y sexuales inter-confesionales se rigieron por patrones semejantes,
tanto desde la perspectiva mudéjar como desde el punto de vista cristiano, mucho
mejor documentado, aunque la situación de sometimiento de los mudéjares respecto
de los reyes de Castilla, y la prevalencia del derecho castellano sobre la sharía en
asuntos que afectaban a miembros de ambas confesiones, hacía inviable teóricamente
la aplicación de los principios de la ley islámica referidos a estos supuestos.

Dichos patrones contribuían a conformar un modelo social excluyente fundamentado
en la identidad religiosa, y tomaban en consideración dos elementos fundamentales.
En primer lugar, y dejando al margen la condición jurídica de libertad o
esclavitud, encontramos una marcada diferencia de estatus entre el varón y la mujer.

Esta última era objeto de una especial protección traducida en su mayor grado de
responsabilidad penal en casos de adulterio en virtud de su capacidad, según los
esquemas mentales de la época, para atacar la honra familiar y manchar la fe –y por
lo tanto a todo el cuerpo social de creyentes–, en caso de transgresión de los límites
sexuales establecidos.

En segundo lugar, encontramos de forma muy explícita leyes y textos que inciden
en las posibilidades de integración teórica, y en la superación de los límites identitarios,
derivadas de la conversión a la fe desde la cual se legislaba. Lejos de resultar
una cuestión anecdótica, este hecho pone de manifiesto la limitada importancia inicial
que, al menos desde el punto de vista de la legislación y entre los siglos XIII y
mediados del XV, tuvieron los modelos de segregación basados en la “limpieza de
sangre” que se fueron imponiendo paulatinamente desde fines del Medievo. Ello
tenía su plasmación evidente en las disposiciones castellanas adoptadas en relación
al reconocimiento de matrimonios en los cuales alguno de los dos cónyuges, o ambos,
se convertía a la fe cristiana, con su paralelo en la legislación islámica; o en las
leyes relativas a la diferente capacidad de heredar que tenían infieles, conversos a
la fe propia y renegados, cuya aplicación, además de mostrar la incompatibilidad
absoluta de las disposiciones castellanas y musulmanas dadas en este sentido, incide
en la instrumentalización del derecho de sucesión para estimular la conversión a la
fe propia y limitar los casos de apostasía.

Por otra parte, a pesar de su escasez y de la imposibilidad de cualquier acercamiento
de tipo cuantitativo, los casos particulares de transgresión de las normas
sociales conocidos, e incluso de familias multi-confesionales, alejan la tentación de
suponer que las medidas adoptadas en Castilla en relación a los mudéjares constituyesen
una mera “ficción legal”, al tiempo que nos llevan a plantear la tensión
existente entre los modelos colectivos de comportamiento, por un lado, y las acciones
individuales que infringían los elementos considerados significativos por parte
del grupo de adscripción, por otro, como dos caras de una misma realidad. Si bien
la legislación servía para conformar desde el poder un modelo de sociedad en el
cual los principios religiosos delimitaban las fronteras entre lo lícito y lo ilícito,
asumidas a nivel social/colectivo como elemento identitario, la propia transgresión
individual de la “ley” nos lleva a un escenario mucho más complejo en el cual la
“convivencia” inter-confesional, entendida bajo los principios de desigualdad y jerarquización
propios de la sociedad castellana de los siglos XIII-XV, y no desde el
punto de vista de una sociedad con vocación igualitaria como la actual, explica las
posibilidades, ciertamente minoritarias pero reales, que tuvieron algunos individuos
de ambos grupos –cristianos y mudéjares– de establecer relaciones que trascendían
las meramente económicas o de vecindad a pesar de la censura social y política a la
cual se enfrentaban.

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